حجيت ذاتي بناهاي عقلايي و تاثير آن بر فقه و اصول (3)

بيان حضرت امام و برخي ديگر از اصوليان در بداهت سيره عقلايي
 

همان طور كه علامه از سيره هاي عقلايي با تعبير «فلا يخالفه انسان بالفطرة»(1) ياد مي كند، حضرت امام خميني نيز در بياني مشابه مي نويسد: «فانه من فطريات العقول».(2) مقصود از فطريات العقول يا عدم مخالفت فطري چيست؟ آيا اگر امري صرف قرارداد باشد و واقعيتي وراي جعل نداشته باشد، با فطرت انسان آشنا خواهد بود تا فطرت آن را شناسايي كند؟ فطري بودن يك امر نشان از حقيقي بودن آن و خروج از عرصه ي قرارداد صرف به حوزه ي حقيقت است. اين مطلب دقيقاً همان چيزي است كه ما درصدد اثبات آن بوده ايم؛ يعني سيره هاي عقلايي در قضايايي استقرار يافته است كه با ضرورت هاي حيات انسان درگير بوده و مايه ي قوام آن است. به اين واسطه با فطرت انسان كه به كيفيت ساختار وجودي او باز مي گردد، آشناست.(3) بنابراين عقل فطري، ادراكاتي است كه جبلي ساختار وجودي انسان است و از او جدا نمي شود و بدون تأملات لازم در علوم نظري، در دسترس انسان قرار مي گيرد. ميرزاي آشتياني در بحرالفوائد، عقل فطري را چنين تعريف مي كند:
لايخفي علي أنّ المراد من العقل الفطري في كلامه و كلام غيره هو أول البديهيّات و أبدهها بحيث يكون مركوزاً في النّفوس و الجبلّه الإنسانيّه فلا يخلو عاقل عنه بالنّظر إلي فطريّه(4)؛
مخفي نماند كه مقصود از عقل فطري در كلام صاحب حدائق و غير او، اولين بديهيات و بديهي ترين آنهاست. به گونه اي كه در جان و سرشت انساني رخنه كرده. از اين رو هيچ انساني به خاطر فطري بودن آن، خالي از چنين احكامي نيست.
حضرت امام خميني نيز در كتاب تهذيب الاصول، تسلط مالك بر ملك خود را از فطريات العقول مي شمارد و نشان مي دهد كه چه سطح از احكام عقل را از فطريات العقول مي شمارد:
نعم العقل الفطري يحكم بنفوذ حكم خالقه في عباده و خلائقه، لكون حكمه تصرفاً في ملكه و سلطانه(5)؛
بله عقل فطري حكم به نفوذ حكم خالق در بندگان و مخلوقاتش مي كند، به خاطر اينكه حكم خدا تصرف در ملك و سلطنتش است.
اغلب علماي اصول نيز اختلال در سيره هاي عقلايي را موجب اختلال در نظام زندگي مي دانند واگر چنين رابطه اي ولو در امارات اصولي و قواعد فقهي برقرار باشد، براي عقلاني و بديهي بودن قضاياي عقلايي كافي خواهد بود.

بيان علامه ي طباطبايي در تبيين بداهت، اضطرار و غير قابل ردع بودن سيره هاي عقلايي
 

وي در حاشيه خود بر كفايه مي نويسد:
تحقق البناء من العقلاء بماهم عقلاء واقعون في ظرف الاجتماع و طريق الاستكمال فلا يخالفه إنسان بالفطرة و لو فرضت هناك مخالفة كانت موافقة في عين انها مخالفة و هو ظاهر عند التأمل. مثال ذلك ان الإنسان مفطور علي العمل علي طبق العلم ولو فرضنا ان إنساناً قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إليك مني بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحة اقتضت ذلك كان عمل صاحبه بخلاف علمه في كل مورد مورد في عين انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملاً بالعلم من حيث امتثال تكليفه الأول فافهم.
ثم انك عرفت في بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظية ما يقتضي به الفطرة الإنسانية و نظام الاجتماع فهو ما بني عليه العقلاء و لا معني للردع عنه كما عرفت. نعم يمكن تصويرالردع عنه بحيث يكون من حيث انه ردع أخذاً كما مر. و من هنا يظهر أولاً ان بناء العقلاء حجة بالذات بمعني انه ليس حجة يوسط (6)؛
تحقق بنا از عقلا بماهم عقلايي كه در متن جامعه و راه تكامل قرار دارند، هيچ انساني بالفطره با آن مخالفت نخواهد كرد و اگر مخالفتي فرض شود، موافقت در عين مخالفت خواهد بود. و آن عند التأمل روشن خواهد شد. مانند اينكه انسان بر فطرت عمل بر اساس علم آفريده شده و اگر فرض كني كه انساني به همراه خود بگويد كه به آنچه كه با علم از من بزايت ثابت مي شود عمل نكن، بلكه به خاطر مصلحتي خلاف آن عمل كن، تخلف آن شخص از علم خود، عين امتثال تكليف علمي اوليش مي باشد.
آن گاه شما در بحث وضع دانستي كه اعتبار وضع و دلالت لفظي، ‌مقتضاي فطرت انساني و نظام اجتماع است. از اين رو عقلا بر آن بنا گذاشته اند و معنا ندارد كه از آن منع شود. چنانچه دانستي. بله ممكن است بتوانيم ردع و منع از آن را تصوركنيم، به گونه اي كه از منع آن، پذيرش لازم آيد. چنانچه گذشت. از اينجا مشخص مي شود كه بناي عقلا بالذات حجت است. بدين معنا كه حجتي نيست كه حد وسط در استدلال قرار گيرد(مانند علم).

بررسي
 

علامه ي طباطبايي نخستين عالم اصولي است كه به ذاتي بودن حجيت سيره هاي عقلايي و غير قابل ردع بودن آنها تصريح مي كند، و ذاتي بودن حجيت را در بحث وضع منحصر نكرده و به كليت حكم مذكور تصريح مي كند. با اين حال دواشكال به بيان ايشان وارد است:
اشكال اول آنكه، ايشان بر خلاف ادعاي كليت حجيت ذاتي در بناي عقلا، چند صفحه پس از اين مطلب، در اثبات حجيت خبر واحد در ضمن دفاع بسيار عالي از عقلايي بودن حجيت خبر واحد مي نويسد:
وبالجملة فبناؤهم علي ذلك مستقر استقراراً متصلاً قبل ظهور الشرع و بعده و لم يردمنه ردع بالنسبة إليه و لو كان لبان فيكشف عن رضاء الشارع به و إمضائه(7)؛
و خلاصه اينكه بناي آنان بر عمل به خبر واحد از پيش از ظهور شرع و پس از آن استقرار دارد و شارع نيز ازآن منع نكرده است؛ چرا كه اگر منع كرده بود، آشكار مي شد. بنابراين عدم منع، از رضايت و امضاي شارع كشف مي كند.
به عبارتي ايشان با وجود اينكه حجيت بناهاي عقلايي را ذاتي دانسته و ردع و منع از آنها را ناممكن مي شمارد، در بحث از خبر ثقه، عدم ردع شارع از خبرثقه را كه امر عقلايي است لازمه ي حجيت آن دانسته است. جالب تر اينكه ايشان عمل به خبر ثقه را داراي حسن و قبح عقلي در نزد عقلا مي شمارد و مي نويسد:
بحيث ينكرون علي من أقدم خلاف ذلك مع ثبوته و ينقطعون إذا احتج عليهم بذلك(8)؛
به گونه اي كه ايشان كار كسي را كه اقدام به خلاف خبر ثقه كرده باشد، ‌منكر شمرده ودر صورتي كه براي توجيه دليل عمل خود به آن احتجاج كند، از او مي پذيرند و ملامتش نمي كنند.
ممكن است اشكال شود كه مقصود علامه، حسن و قبح عقلي نيست، بلكه نفس انكار و قبولي است كه نسبت به هر امر پذيرفته شده اي در نزد عرف رخ مي دهد. مردم كسي را كه خلاف عرف عمل كند ملامت مي كنند و اگر موافق عمل كند مي ستايند.
در پاسخ بايد گفت وجه امتياز تشخيص حسن و قبح عقلي و عرفي چيست؟ در اين موارد آيا مردم به صرف اينكه خلاف عرفشان عمل شده، ملامت مي كنند يا چون كار شخص را غير عاقلانه و اقدامي سفيهانه و نابخردانه مي شمارند؟ از نظرما فرض دوم صحيح است. از مجموعه بيان علامه نيز همين استفاده مي شود و به جهت اختصار، خوانندگان محترم را به ملاحظه ي متن اصلي ارجاع مي دهيم.
اشكال دوم آنكه، سيره ي عقلا را از دو جهت غير قابل ردع مي توان شمرد. نخست به جهت اينكه ملازم با اختلال در نظام است (اين مطلب هم دربيان ايشان و هم در بيان قاطبه ي اصوليان ذكر شده است) و دوم به جهت اينكه از انكار آن اثبات لازم مي آيد. اين استدلال اختصاص به خود ايشان دارد و با اين اشكال مواجه است كه سيره هاي عقلايي تنها در صورتي كه با همان سيره انكار شود، از انكارش اثبات لازم مي آيد، اما اگر يك سيره با سيره ي ديگي نفي شود، اثبات آن سيره ي مشخص لازم نمي آيد؛ مثلاً مولا با «نص» كه متن قطعي است، ظواهر را از حجيت بيندازد، يا خبر ثقه را با خبر قطعي از حجيت بيندازد، مانند اينكه به شخص بگويد اگر خبر ثقه اي از من رسيد نپذير. در اين صورت دور لازم نمي آيد؛ زيرا خبر اول قطعي است و خبرهاي غيرقطعي را از حجيت ساقط مي كند.
به هر حال، علامه نخستين كسي است كه به حجيت ذاتي سيره هاي عقلايي تصريح مي كند. گر چه خود ملتزم به اين مبنا باقي نمي ماند و آن را نقض مي كند.

بيان آيت الله بروجردي درباره ي عقلاني بودن بناي عقلا در ظواهر
 

ايشان در بحث از اينكه آيا عقل مي تواند حكم به حجيت ظواهر بدهد يانه، اين پرسش را مطرح مي كند كه آيا در مقام احتجاج بر غير، ما بايد به سيره ي عقلا استناد كنيم يا مي توانيم بدون استناد به آن، به حكم عقل استناد كنيم؟ آنگاه چنين پاسخ مي دهد:
لاإشكال في ان الصحيح هو الاحتمال الثاني، فليس مرجع الاستدلال إلي جعل بناء العقلاء وسطاً للإثبات حتي يقال ان البرهان في المقام، «انّي» أو «لمي»؟ مثلا، بل مرجعه إلي دعوي كون الحجية للطاهر مثلاً من الأحكام الضرورية لكل عقل و يرجع ذلك إلي التحسين و التقبيح العقليين، فيحكم كل عقل بحسن عقوبة المولي عبده إذا خالف ظاهر كلامه المتضمن لحكم إلزاميّ باحتمال إرادة خلاف الظاهر و قبح عقوبته إذا وافقه و ان ترتبت عليها مخالفة حكم إلزاميّ آخر من دون ان يحتاج كل عقل لإثبات ذلك إلي إقامة البرهان و الاستمداد من سائر العقول(9)؛
اشكالي نيست كه احتمال دوم صحيح است. پس مرجع استدلال به اين نيست كه سيرة عقلا حد وسط باشد تا گفته شود كه برهان «اني» يا «لمي» است؟ بله بازگشت آن به اين ادعاست كه مثلاً حجيت ظواهر از احكام ضروري براي هر عقلي است و بازگشت آن به حسن و قبح عقلي است؛ زيرا هرعقلي حكم مي كند كه اگرعبد به صرف احتمال خلاف از ظاهر كلام الزام آور مولا سرپيچي كند، عقوبت او از جانب مولا نيكوست و اگرعبد موافق ظاهرعمل كند، گرچه موجب تخلف از حكم الزامي ديگري شود، ‌عقوبت وي قبيح است و هيچ عقلي براي اثبات آن نيازمند اقامه برهان و ياري گرفتن از ساير عقول نيست.
مقصود ايشان از «الاحكام الضرورية لكل عقل» احكام بديهي عقلي است. به دليل اينكه ايشان در پايان مطلب، اثبات چنين احكامي را نيازمند اقامه ي برهان نمي داند. البته نيازمند نبودن، به معناي نفي قابليت نيست. مسائل بسياري هستند كه نيازمند اقامه ي برهان نيستند، اما اگر كسي بخواهد مي تواند براي آن صورت برهاني ترسيم كند. ايشان در ادامه چنين مي پرسد كه آيا حجيت ظواهرذاتي است يا عرضي؟ مقصود از ذاتي آن است كه آيا ظواهر نيز مانند علم و يقين، جهت ذاتي دارد كه موجب حجيت مي شود؟ و آيا ذات ظواهر حجيت را مي طلبد، يا عنصري خارجي حجيت آن را طلب مي كند؟ وي احتمال دوم را برمي گزيند و ظواهر را از جهت ظاهر بودنشان، فاقد قابليت حجيت ذاتي مي داند؛ زيرا ظاهر در ذات خود عين كشف نيست. البته تصريح مي كند كه اين عنصر خارجي چنان واضح و روشن است كه حجيت ظواهر را چيزي شبيه به ذاتي مي كند.(10) وي در توضيح آن عنصر خارجي مي نويسد:
انحصار طرريق الإفادة و الاستفادة في ذلك مرجع ذلك إلي دعوي انسداد باب العلم عند العقلاء في افهام المقاصد. بيان ذلك: ان الإنسان مدني بالطبع يحتاج في إمرار معاشه إلي التعاون، فلايمكنه إمرارالحياة الا بان يتصدي كل واحد لجهة من الاحتياجات و لأجل ذلك يحتاجون إلي العقود و الإيقاعات و افهام المقاصد إلي الغير حتي يطلع كل واحد منهم علي ما في ضمير غيره ليرفع حوائجه، و ارتباط القلوب بغير وسيلة جعلية، غير ميسر، فلا محالة احتاجوا إلي وسيلة جعلية تتوسط بينهم في الإفادة و الستفادة و هي منحصرة في الألفاظ إذ غيرها من الوسائل لا يفي الا بأقل قليل من المقاصد،‌ و ممن يحتاج إلي افهام مقاصده إلي الغير، الموالي بالنسبة إلي عبيدهم حيث يحتاجون إلي توسيط العبيد في رفع حوائجهم أو تنبيههم علي ما فيه صلاحهم أو فسادهم، فلا محالة ينحصر الطريق المتوسط بين الموالي و العبيد في الألفاظ الموضوعة للمعاني بسبب الوضع أو بسبب القرائن المحفوفة فضارت هي المدار للاحتجاج و الوسيلة للمخاصمة و اللجاج، فإذا صدرت من المولي، ألفاظ دالة علي معني خاص بسبب الوضع أو القرائن المحفوفة فخالف لمضمونها العبد معتذراً بعدم العلم بمراد المولي، حكم العقل بحسن عقوبته.
و بالجملة، فطريق التفهيم و التفهيم بين المولي و العبيد لما كان منحصراً في الألفاظ و انسد فيهما باب العلم بما في الضمير، صار هذا سبباً لحجية ظواهر الألفاظ و هذا الانسداد ملازم للأخذ بالظواهر دائماً فصارت الحجية كأنها ذاتية للظواهر فتدبر(11)؛
انحصار راه افاده و استفاده در آن و بازگشت آن به ادعاي انسداد باب علم در نزد عقلا در افهام مقاصد است.
توضيح آنكه: انسان طبيعتي اجتماعي دارد و براي گذران زندگيش نيازمند همكاري است، پس هر كسي بايد به يكي از نيازها اقدام كند، از اين رو به عقود و ايقاعات و فهماندن مقاصد به ديگران نيازمند است تا هر كسي آنچه را كه در دل خود دارد به ديگران بفهماند تا حاجت هايش برطرف گردد و ارتباط دل ها بدون ابزاري قراردادي غير ممكن است. پس ناچار به وسيله اي قراردادي نيازمند هستند تا با آن مقاصدشان را بفهمانند و مقاصد ديگران را بفهمند و آن منحصردر الفاط است؛ زيرا ساير وسايل؛ تنها براي فهماندن مطالب بسيار محدودي كاربرد دارد.
از جمله كساني كه نيازمند فهمانيدن مقاصد خود را به ديگران است، ‌مالي نسبت به بندگانشان هستند؛ زيرا يا مي خواهند آنان را واسطه در برطرف ساختن نيازهاي خود قرار دهند و يا آنان را متوجه مصحلت ها و مفسده ها كنند. پس ناچار تنها راه براي ارتباط موالي و بندگان، الفاظي است كه به سبب وضع يا قرينه بر معاني دلالت مي كنند. بنابراين مدار احتجاج الفاظ هستند. پس اگر الفاظي دال بر معناي خاصي از مولا صادر شود، خواه دلالت به حسب وضع باشيد يا به خار قراين، اگر عبد به دليل اينكه علم به مراد مولا نيافته از آن تخلف كند، عقل به حسن عقوبتش حكم خواهد كرد.
در مجموع، راه فهماندن و فهميدن بين مولا و بنده منحصر در الفاظ است و باب علم نسبت به ما في الضمير در ميان آن دو، بسته است و همين دليل حجيت ظواهر الفاظ است. و اين انسداد ملازم اخذ دايمي ظواهراست. از اين رو حجيت، چيزي شبيه به ذاتي براي ظواهراست.
در توضيح جمله ي اخير ايشان بايد گفت: حجت زماني ذاتي است كه ذات يك چيز آن را اقتضا كند يا به عبارتي ذات آن، همان حجيت باشد؛ مانند ذات علم كه عين كشف است و حجت جز كشف نيست. بنابراين حجيت، ذاتي علم است. اين حالت در ظواهر وجود ندارد؛ زيرا ظواهر عين كشف نيست؛ بلكه احتمال خطا در آن راه دارد. اما از اين نظر كه ظواهر تنها راه منحصر براي دست يابي به ما في الضمير است، بايد آن را حجت دانست و به كشف ظني آن خاضع شد و اين حجيت به گونه اي است كه قابل سلب از آن نيست. از اين نظر شبيه به علم است. علامه نيز همين گونه بر حجيت ذاتي ظواهر استدلال كرده است كه مشروح سخنان ايشان گذشت. افزون بر آن، ايشان در تبيين ضرورت نياز حيات اجتماعي انسان به تفهيم و تفهم و وضع الفاظ، بحثي اجتماعي را در مبحث وضع دارد و در پي اثبات فطري بودن آن است.

بررسي
 

اين نظريه از نظر ارجاع بناي عقلاي موجود در ظواهر به بداهت و ضرورت عقلي، و همين طور قابليت تحسين و تقبيح عقلي، همان تحليلي را ارائه مي دهد كه اين نوشتار درصدد توضيح آن است. با اين حال بر نوع مباحث ايشان در اصول، اين اشكال وارد است كه اين نوع ورود و استدلال منحصر به ظواهر نيست و نعلا بالنعل در بقيه ي امارات و سيره هاي عقلايي نيز قابل طرح است؛ مثلاً ضرورت و بداهت عقلي در مورد خبرثقه، قاعده يد، رجوع جاهل به عالم و... ساري و جاري است و عقلا همان طور كه بالفطره و با ضروت عقلي عمل به ظواهر را لازم مي شمارند، موارد مذكور را نيز لازم مي دانند، يا همان طور كه تحسين و تقبيح عقلي در ظواهر جريان دارد، در بقيه ي موارد نيز جريان دارد؛ يعني مردم كسي را كه به خبر ثقه عمل كند و از عمل به اخبار ضعيف اجتناب نمايد، تحسين كرده و در مقابل كسي را كه بدون توجه به راوي و ثقه بودن او اقدام نمايد، مذمت مي نمايند. بنابراين هيچ دليلي وجود ندارد كه اين بيان فاخر و محكم را تنها به ظواهر محدود كند، بلكه بايد تمام امارات عقلايي را در برگيرد.
از برخي مطالب ايشان در بحث از حجيت خبر چنين بر مي آيد كه ايشان استقرار سيره را كافي ندانسته و به عدم الردع استدلال مي كنند:
و لم يردع عن هذه الطريقة العقلائية، الأئمة عليهم السلام مع كونها بمرآهم و مسمعهم فيكشف بذلك رضايتهم بما عليه بناء العقلاء(12)؛
و ائمه عليهم السلام از اين طريقه عقلائيه نهي نكردند با اينكه در مرآي و مسمع ايشان قرار داشت. پس ازعدم ممانعت، رضايت ايشان نسبت به بناي عقلايي كشف مي شود.
البته ايشان در ادامه ي همين مطلب، نكته اي را يادآور مي شود كه نشان مي دهد ايشان به عقلي بودن بناهاي عقلايي مستقر در امارات پاي بند است:
وقد عرفت منا سابقاً في باب حجية الخب، تحقيق حال هذه السيرة العقلائية، و ان منشأها و الحكمة فيها هوالانسداد فراجع(13)؛
و شما سابقاً در باب حجيت خبر، تحقيق و توضيح حال اين سيره را دريافتيد و اينكه منشأ و حكمت در پيدايش آن، انسداد است.
با كمال تأسف ما هر چه بحث از حجيت خبر واحد را مطالعه و جست و جو كرديم، با چنين تحقيق و توضيحي برخورد نكرديم. در مقابل با توجه به اينكه استدلال ايشان درباره ي ظواهر تنها چند صفحه قبل از شروع حجيت خبر واحد قرار گرفته است، اين گمانه را در ذهن خواننده تقويت مي كند كه شايد مقصود ايشان همان بحثي است كه درباره ي حكمت استقرار بناي عقلا بر عمل به ظواهر خبر باشد و به جهت اشتراك مناط و نزديكي محل بحث، ايشان چنين تلقي كرده اند كه اين بحث در حجيت خبر واحد است. در حالي كه چنين نيست. مؤيد ديگر اين مطلب آن است كه محل بحث از منشأ استقرار بناي عقلا برعمل به خبر ثقه دقيقاً همين جاست؛ زيرا ايشان پيش از اين از آيات و روايات دال بر حجيت خبر واحد بحث كرده اند و نه چيز ديگر!

پي نوشت ها :
 

1.سيد محمد حسين طباطبايي، حاشية الكفاية، ج2، ص 205.
2.سيد روح الله الموسوي الخميني، الرسائل، ج2، ص 123.
3.نگارنده اين مطلب در مقاله ي جداگانه اي با موضوع «حقيقت احكام عقلي» به تفصيل بررسي كرده است.
4.ميرزا محمد حسين آشتياني، بحرالفوائد، ج1، ص36.
5.سيد روح الله الموسوي الخميني، تهذيب الأصول،‌ ج3، ص 144.
6.سيد محمد حسين طباطبايي، حاشية الكفاية، ج2، ص 205.
7.همان، ص 212.
8.همان.
9.سيد حسين بروجردي، نهاية الأصول، ص 472.
10.بل الحكم بحجيتها لجهة خارجية ملازمة لها و غير منفكة عنها و باعتبار هذه الملازمة صارت حجيتها من الواضحات عند العقل حتي وصلت إلي مرتبة يمكن ان يقال بكونها ذاتية و لذلك لا يشك عقل من العقلول في الحكم بالحجية و بالحسن و القبح المذكورين و ان لم يلتفت تفصيلاً إلي جهة الحجية(همان).
11.همان.
12.سيد حسين بروجردي، نهاية الأصول، ص 519.
13.همان.
 

منبع:کتاب فقه شماره 64